孔子名言解（2）

孔子名言解（2）

“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”（里仁篇）字面含义是：孔子说：“只有仁者才善于爱别人，善于恨别人。”我把其中的“能”理解为“善于”，而“善于”意味着某种才能。
才能（“能”）不是谁都拥有的，一种才能只属于一部分人，譬如“好人”和“恶人”的才能就仅仅属于“仁者”；另一方面，只要有了才能，我们就可以去表达对他人的爱或恨，也就是充分实现自己的各种愿望。
“才能”受到了隐秘的肯定。
如果把“能”理解为“能够”，则明显的，“能够喜爱别人，能够厌恶别人”的人就不能只是“仁者”，因为常人无时无刻不是在喜爱别人，或者厌恶别人。把此处的“能”理解为“善于”，可以用汉语成语“能言善辩”或者“能说会道”来佐证。

“观过，斯知仁也。”（里仁篇）字面含义是：观察一个人犯的过错，就能知道他道德上是什么样的人。
犯了过错，不仅有可能让我们受到惩罚，招致他人的厌恶，更严重的是，我们还因此暴露了自己人品中不好的方面。
“犯错误”受到了隐秘的否定。

“朝闻道，夕死可矣。”（里仁篇）字面含义是：早晨听到了真理，（当天）晚上死去也就没有什么了。
“闻”是耳朵的功能，想要“闻道”，我们就必须得到耳朵的帮助。只是耳朵帮助我们听到真理之后，我们马上感觉到“死”——生命的终结——不再是什么严重的事情了，也就是感觉到生命没有多少价值了，生命没有多少价值，耳朵的价值就更是等而下之了。总之，耳朵帮助我们发现耳朵本身没有什么价值。帮助让帮助的提供者陷入尴尬。
“帮助”受到了隐秘的否定。
孔子此名言与顾城名句“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它去寻找光明”，可谓异曲同工。

“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（雍也篇）字面含义是：智者因为河流而乐，仁者因为山而乐；智者喜爱行动，仁者喜爱安静；智者快乐，仁者长寿。
如果认为这段话是“知者”和“仁者”在斗法，则知者是先发制人的一方，而仁者是后发制人的一方。知者率先说“知者乐水”，仁者只需说出“仁者乐山”；知者继而说“知者动”，仁者只需说出“仁者静”。后发制人意味着我们不用费力气——只是依照对方提供的句子造出类似的句子来，这实质上是某种重复。知者似乎因此而恐慌了，而且似乎从仁者的重复里得到了启发，结果就说“知者乐”，这是对前面自己说过的“知者乐水”的部分重复，让人感觉到知者似乎再也没有什么值得一说的东西了，知者这就差不多等于承认自己失败了。
“先发制人”受到了隐秘的否定。

“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（雍也篇）字面含义是：齐（国）一变化，就成了鲁（国）的样子；鲁（国）一变化，就成了道的样子。
“变”可以让齐成为鲁的样子，又让鲁成为道的样子，也就是说，“变”不能为这个世界带来崭新的东西，“变”给这个世界带来的，只是万物之间的雷同，当然还有万物之间的错位。
“变”受到了隐秘的否定。

“子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”（述而篇）字面含义是：孔子说：“我幸运，（因为）如果（我）有了过错，人们必定告知我。”
我犯了一个错误，有人向我指出来；我犯了一百个错误，人们向我指出过一百次。我真是不幸。因为这样的事而认为自己不幸，这是人之常情。现在，我偏偏说自己幸运，不妨认为我这是在说反话。说反话让我们超越了常人，让我们显得谦虚、心胸开阔；更有趣的是，因为说反话，我们内在地贬低了那些指出我们过错的人——指出我们的过错似乎是他们的天职，他们实际上是为我们的过错而存在的，我们甚至可以通过故意犯错误而戏弄他们。
“说反话”受到了隐秘的肯定。

“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（述而篇）字面含义是：让我再活几年，到五十岁的时候去学习《易》，就不会犯严重的错误了。
既然知道“学《易》”之后“可以无大过”，“我”为什么不马上去学《易》，而是要等“数年”过去之后？这本身就是一个大过。这个大过是由拖拉引起的。是拖拉使得我们不能采取断然的行动，让我们与理想隔着数年这样漫长的距离。
“拖拉”受到了隐秘的否定。

“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（述而篇）字面含义是：仁（离开我）遥远吗？我想要它，它就到来了。
只要我想要仁，仁马上就来到我面前，这个“仁”的特点是神奇——它居然知道我想要它。但神奇没有让仁变得有价值，而是让仁行动仓促、冒失，既没有尊严也不够慎重；更严重的是，仁因为其神奇而让我们形成愚蠢的问题，也就是无法有效回答的问题——“仁远乎哉”？从“我欲仁”到“斯仁至矣”，这段时间的长度是可以测量出来的，但只要我们不知道仁的速度，我们就永远不能算出出发前夕的仁与我之间的距离，所以说，“仁远乎哉”乃是一个愚蠢的问题。
“神奇”受到了隐秘的否定。

“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇’’。子曰：‘丘之祷久矣。’”（述而篇）字面含义：孔子病重了，子路请求为孔子祈祷。孔子说：“有依据吗？”子路说：“有依据。《诔》中说：‘为你向天神和地祇祈祷。’”孔子说：“我早就祈祷过了。”
对于子路的请求，孔子原本只需回答允许或者不允许，现在却问子路有什么依据，言外之意是：要是没有依据，你就别为我祈祷了，这是委婉地表示拒绝。当子路真的说出依据之后，孔子又说“丘之祷久矣”，言外之意是：祈祷是没有用的，这是再一次委婉地表示拒绝。委婉照样可以让我们实现对他人加以拒绝的愿望，又能让被拒绝的人不至于尴尬。
“委婉”受到了隐秘的肯定。

“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不期为乐之至于斯也。’”（述而篇）字面含义是：孔子在齐国听《韶》乐，三个月（很长时间）尝不出肉的味道，（于是）说：“没有想到欣赏音乐达到这样的地步。”
“三月不知肉味”，不妨认为这是一种极乐。极乐不是凭空产生，而是需要各种条件，想要“三月不知肉味”，孔子必需既“在齐”又“闻《韶》”，更重要的是第三个条件——“不期为乐之至于斯也”，总之，极乐来之不易。更重要的是，如果孔子想要再一次经受“三月不知肉味”的极乐，孔子最可靠的做法是再一次来到齐国，然后再一次欣赏《韶》乐，但孔子不能达到目的，因为产生“三月不知肉味”这一极乐所需要的第三个条件，也就是“不期为乐之至于斯也”，不再具备，相反，孔子这一次抱有明确的目的——追求“三月不知肉味”。总之，极乐来之不易，而且是不能重复的。
“极乐”受到了隐秘的肯定。
孔子的话“不期为乐之至于斯也”是神来之笔。

“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（述而篇）字面含义是：三个人一起走路，其中必然有我的老师，我选取那些优点去学习，看出那些弱点而不让它们在我身上出现。
任何一个人，不管他是善还是不善，都可以直接或间接地成为我的老师，从而让我受益。
“人类”受到了隐秘的肯定。

“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”（泰伯篇）字面含义是：孔子说：“不处在某个职位上，就不谋划与这个职位相关的政务。”
孔子此名言内容上是禁止性的，它也就是一条“戒律”。此戒律首先是要约束那些“不在其位”的人，不让这些人去“谋其政”，这意味着这些人的某一权利或自由被剥夺了；另一方面，此戒律对于那些“在其位”的人来说，也不是完全有利的——如果这些人在“谋其政”方面想从“不在其位”的人那里得到帮助，他们就不能如愿。总之，戒律不能造福于任何人。
“戒律”受到了隐秘的否定。

“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼也。’”（颜渊篇）字面含义是：孔子说：“审理诉讼（的时候），我与别人差不多，一定要让诉讼（的事情）不存在。”
“我与别人差不多”，这让我感觉不对劲，以至于想要“必也使无讼也”。对于个性的追求使得我不能忍受自己的无个性的状态，使得我想要克服自己与别人的相似性，但也正是因为对个性的追求，使得我愚蠢地认为让我不能表现出自己个性的是诉讼，误以为只要取消了诉讼，我的个性就能表现出来了。我在一个领域表现不出个性，我就想取消这个领域，我在所有领域都表现不出个性，我就会疯狂地想要取消整个世界了。一旦所有的领域都不存在了，即使我真的有什么个性，这个个性也就永远无法表现出来了。
“追求个性”受到了隐秘的否定。

“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”（泰伯篇）字面含义是：孔子说：“有能力让民众服从，没有能力让民众知晓（道理）。”我把这里的“可”理解为“有能力”，当无不妥，《论语》他处记载孔子名言“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，其中的“可”的意思也是“有能力”。
“民可使由之”和“不可使知之”都是经验，前者是成功的经验，后者是失败的经验。经验来之不易，尤其是“失败的经验”，它是我们付出代价之后的所得；经验更是有人生的指导意义，有了成功的经验，我们不至于在应该采取行动的时候犹犹豫豫，有了失败的经验，我们不至于去蛮干。
“经验”受到了隐秘的肯定。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（子罕篇）`字面含义是：孔子在河边说：“一切消逝着的东西都像这河水啊，昼夜不停（地流逝着）。”
河水也是一种“逝者”，河水能从所有逝者中脱颖而出，成为所有逝者的代表，是因为河水是最显而易见的逝者——河水的流逝不仅是看得见摸得着，而且是“不舍昼夜”，这是河水最显而易见的特点，河水的这一特点有助于我们去认识其他的消逝：人的衰老是青春容颜的消逝，而这一消逝是一个缓慢的过程，不是我们的眼睛可以觉察的，如今，有了河水的鲜明特点，我们似乎一清二楚地看见了青春容颜消逝的过程。总之，特色不仅能让一样事物脱颖而出，而且能激发人们的想象力，相当于让人类克服了感觉器官的局限性，或者说相当于让我们的感觉能力实现了飞跃。
“特色”受到了隐秘的肯定。

“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”（子罕篇）字面含义是：孔子说：“智者不疑惑，仁者不忧愁，勇者不惧怕。”
“惑”、“忧”和“惧”都是精神上的痛苦，也可以说是精神上的疾病，但精神上的各种疾病都是有药可医的——“知”可以治疗惑，“仁”可以治疗忧，“勇”可以治疗惧。总之，我们没有理由不乐观。
“乐观主义”受到了隐秘的肯定。

“何以报德？以直报怨，以德报德。”（宪问篇）字面含义是：用什么来回应恩德？（应该）用正直来回应怨恨，用恩德来回应恩德。
人们相互间可以表现出三种态度：怨恨、正直和恩德。他人对我们怨恨是容易应对的：我们来它个“以怨报怨”也未尝不可，如果我们想表现出高风亮节，那就不妨“以直报怨”，直至“以德报怨”；他人对我们表现出的正直也比较容易应对：“以直报直”本来就足够了，而“以德报直”当然让我们显出高风亮节；“何以报德”为什么就是一个难题？是因为：对于他人对我们表现出的恩德，我们唯一不让自己招致骂名的做法，是“以德报德”，这意味着：只要别人表现出了恩德，我们就没有办法表现出高风亮节了。总之，美德是一种可恶的东西。
“美德”受到了隐秘的否定。

“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”（宪问篇）字面含义是：有道德的人一定有言语，有言语的人不一定有道德；仁爱的人一定有勇气，有勇气的不一定是仁爱的人。
只需考察“有德者必有言，有言者不必有德”，因为“仁者必有勇，勇者不必有仁”与之情形相同。
我的目标是“有言”，这样，我首先努力成为“有德”的人，因为“有德者必有言”，问题是我无法确保自己就能成为有德的人，我最终成了有德的人，进而实现了“有言”的目标，其中少不了某种幸运；但我们成为“有言”的人还有第二种途径，那就是并不首先努力成为有德的人，因为“有言者不必有德”——一个没有德的人毕竟还是有可能有言，当然，一个没有德的人最终做到了有言，自然少不了某种幸运。总之，不管我们选择什么样的途径，对于我们实现自己的目标而言，幸运都是不可缺少的。
“幸运”受到了隐秘的肯定。

“人无远虑，必有近忧。”（卫灵公篇）字面含义是：一个人没有长远的考虑，就必定有眼前的忧患。
孔子此名言呈现为知识，因为它指出了“无远虑”和“有近忧”的必然性的关系。知识只能告诉我们如何给自己带来痛苦——如果我们想要“有近忧”，我们只消“无远虑”。
“知识”受到了隐秘的否定。

“道不同，不相为谋。”（卫灵公篇）字面含义是：理想（道）不相同的人，不要相互为对方出主意。
为了避免给我们原本不应该给出主意的人出主意，我们首先要做的是弄清楚这个人的“道”是不是与我们的相同，进而言之，是首先弄清楚我们自己的“道”是什么，再进而言之，是认识我们自己。
“认识自己”受到了隐秘的肯定。

“过而不改，是谓过也。”（卫灵公篇）字面含义是：犯了错误而不改正，那就是真正的错误。
一个人犯了一万个错误，但我们不能说他犯过任何真正的错误，这一万个错误又是一些什么样的错误？它们只能是彼此都不一样的错误。真正的错误是重复。
“重复”受到了隐秘的否定。

“朽木不可雕也。”（公冶长篇）
这是孔子看见学生宰予大白天睡觉时说的话。可惜的是，《论语》没有记录宰予被骂时的反应。宰予听到孔子骂自己的这句话要是不笑，那就意味着宰予没有足够的鉴赏力。或许没有骂人话比孔子的这句话更含蓄、更有力更余音绕梁的了。到了可怜的孟子，就只能脸红脖子粗地骂别人是“禽兽”了，这就一点儿都不好笑了。
孔子此骂可以让我们对骂人产生新认识。

“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞住其邻而与之。’”（公冶长）其字面含义是：孔子说：“谁说微生高直率？有人向他讨醋，他没有醋，就从邻居那里讨来醋给了这人。”
如果向微生高讨醋的人也是因为有人向他讨醋而自己没有醋，所以向微生高讨醋；依此类推，至于无穷，这就出现了一种喜剧场面，堪比二十世纪的那些荒诞派戏剧。

“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（述而篇）其字面含义是：我衰弱的严重了，长时期地我不再梦见周公了。
孔子此名言首先是提供一条知识——“甚衰”是原因，“久矣不复梦见周公”是结果。孔子此名言有充沛的气势，原来，这充沛的气势源于此名言中这样的言外之意：如果你想再一次梦见周公，你首先应该做的就是让自己变得强壮一些。知识有助于我们实现自己的愿望，为我们实现愿望指明方向。

“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”（子罕篇）其字面含义是：孔子想到九夷居住，有人说：“（那地方）陋，少不了啊。”孔子说：“有君子居住的地方，有什么陋？”
一个人想认识自己，譬如想知道自己是不是一个“君子”，他首先必须具有有关君子的知识——君子是可以克服自己所居住环境中那让人难以忍受的“陋”的人；一个人想认识自己，譬如想弄清楚自己是不是一个君子，他就必须付出某种代价，譬如必须前往其陋让人难以忍受的“九夷”并且住下来；另外，一个人认识自己的过程，譬如确定自己是不是君子的过程，有可能造福于这个世界，譬如让九夷这样的地方克服掉那让人难以忍受的陋——如果这个人的确是一个君子。
“认识自己”受到了隐秘的肯定。

孔子名言解（2）

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